Chương V
Triết Học Tánh
Không
Như Ðược Toát Yếu
Trong Tam Luận
I.- Lịch Sử
Truyền Thừa
Sau khi điểm qua một số nét về lịch sử tư tưởng
Tánh Không (xem chương III, phần I, II, III, IV ; chương IV, phần II, B và C.2),
một cách nào đó, hẳn độc giả cũng nắm được tiến trình lịch sử-tư tưởng của nó.
Song, ở đây, như đã được giới thiệu trong chủ đề của khảo luận này, chúng ta sẽ
nghiên cứu về vai trò lịch sử của Tánh Không trong những bước phát triển của nó,
đặc biệt là ở Trung Hoa (57).
Như đã
trình bày trong phần Học thuyết phân kỳ (xem chương
IV - bảng [5] và [6]), chúng ta biết rằng, sau Phật diệt
độ khoảng 700 năm, Bổ Tát Long Thọ xuất hiện và xiển
dương giáo nghĩa Ðại thừa, đặc biệt là về Tánh
Không luận. Ðiều này thể hiện một vai trò lịch
sử vô cùng quan trọng trong việc truyền bá
và phát triển dòng sinh mệnh Phật giáo
và đã được Phật tiên đoán (58). Vì
thế, Long Thọ và học thuyết của Tam luận
(Màdhyamayàna) được tôn vinh là Nhân
chánh (Long Thọ) và Pháp chánh (Trung đạo)
(59).
Về cơ sở truyền
bá và xiển dương, Tam luận lấy kinh Bát Nhã
làm nền tảng ; từ Bát Nhã mà tạo ra Trung
quán luận (Màdhyamika-sàstra), Thập nhị môn
luận (Dvàdasadvara-sàstra). Hai tác phẩm vĩ đại
này đều do Long Thọ trước tác. Bên cạnh đó,
là tác phẩm Bách luận (Satasàstra) của
Ðề Bà (Arya-Deva). Do y cứ trên ba bộ kinh-luận
này mà có tên là "Tam luận". Về sau,
có thêm một bộ luận kỳ vĩ nữa, cũng của Long Thọ,
là Ðại Trí Ðộ luận (Prajna
pàramità-sàstra), vì thế có khi gọi
là "Tứ luận".
Mục tiêu của
luận thuyết này là "phá tà hiển
chánh", do đó, những nôỵ lực và bước đi
táo bạo của nó đều nghiêm túc phê
bình các quan điểm sai lầm về Phật pháp của tất cả
bộ phái Phật giáo cũng như là ngoại đạo tà
giáo (60). Ở đây, trước hết nó phê
bình những quan điểm sai lầm của các bộ phái Phật
giáo, rổi đến phê bình những quyết đoán lệch
lạc của các nhà Ðại thừa (Mahayanists). Ðây
là lý do khai sinh của Tam luận.
Nhưng cho đến khi Tam luận được truyền sang
Trung Hoa, thì nó bắt đầu xuất hiện như là một tông phái cùng với sự xuất hiện
của Cưu Ma La Thập (Kumàrajìva), người Kucca (Qui Tư). Từ đó, Tam luận tông ra
đời.
Khởi đầu vào
thế kỷ thứ V.TL, Cưu Ma La Thập đã phiên dịch Trung luận
và truyền cho Ðạo Sanh, Ðàm Tế và Ðạo
Lãng (61). Ðến thế kỷ thứ VI.TL, Pháp Lãng,
một đạo sư trứ danh đương thời, truyền cho Cát Tạng (62).
Ðến thế kỷ thứ VII.TL, Cát Tạng truyền cho Huệ Quán,
Huệ Quán sang Nhật năm 625 và truyền bá Tam luận
tại chùa Nguyên Hưng (Gwangôji) ở Nại Lương (Nara)...
Sau Cát Tạng, Tam luận tông tạm dừng phát triển
(mà chuyển sang Nhật Bản bởi Huệ Quán) vì bấy giờ Huyền Trang và đệ tử là Khuy
Cơ đang hưng khởi Pháp tướng tông. Mãi đến năm 679, một vị Tăng tên là
Suryaprabhàsa đến Trung Hoa giảng Tam luận cho Hiền Thủ, từ đó dòng tân Tam luận
tông ra đời (63).
II.- Cơ Sở Lý
Luận- Phê Bình Của Tam Luận
Trong bài tụng mở đầu của Trung quán luận, Long
Thọ viết rằng :
"Bất sinh diệc bất diệt
Bất thường diệc bất đoạn
Bất nhất diệc bất dị
Bất lai diệc bất xuất
Năng thuyết thị nhân duyên
Thiện diệt chư hý luận
Ngã khể thủ lễ Phật
Chư thuyết trung đệ nhất" (64)
Bản dịch tiếng Anh của Stcherbatsky (65)
:
"The perfect Buddha,
The foremost of all teachers I salute,
He has proclaimed
The principle of (universal) relativity.
Is like Blissful (Nirvana),
Quiescence of plurality
There nothing appears,
Nothing has an end,
Nor is there anything eternal
Nothing is identical (with itself)
Nor is there anything differentiated,
Nothing moves,
Neither hither no thither".
Bài tụng trên có thể tạm dịch như sau :
"Con kính lễ Thế Tôn !
Trình bày pháp Duyên khởi
Diệt trừ mọi hý luận
Xiển dương Trung đạo lý
Không sinh cũng không diệt
Không thường cũng không đoạn
Không một cũng không khác
Không đến cũng không đi".
A/- Cơ sở một : Từ
bài tụng trên, trước hết chúng ta thấy chủ đích của nó được thể hiện qua hàng
loạt cách ngôn phủ định "không... không... không...". Như thế, có thể nói, cơ sở
lý luận-phê bình của Tam luận (mà ở đây là Trung luận) là "phủ định biện chứng"
(dialectical negation). Và, mục đích của phủ định biện chứng của Trung luận là
"diệt hý luận" (nisprapãnca) ; và, luận cứ cơ bản của phéáp phủ định biện chứng
này là "tứ cú" (66) :
1- Hữu (sat)
2- Vô (asat)
3-
Diệc hữu diệc vô (cũng có, cũng không)
4- Phi hữu phi vô (không có, không không)
Bốn luận cứ trên
một hàng rào "tối hậu", nhằm đưa mọi lý luận trở
về kết luận. Ở đây buộc đối phương phải trả lời một cách
dứt khoát ; và đương nhiên sẽ không có
bất kỳ một câu trả lời xuất sắc nào có thể lẩn trốn
được bốn luận cứ xác quyết này, khỏi cần bàn đến
câu hỏi, cũng không màng đến câu trả lời nữa !
Do đó, nếu không nắm được luận cứ cơ bản này,
thì sẽ không hiểu được cách lý luận
phê bình của phép phủ định biện chứng.
B.- Cơ sở hai : Bước thứ hai của phép phủ định biện chứng này, cần phải biết, đó
là Bát bất (tám cái KHÔNG), hay còn gọi là tám cái phủ định :
"1- Không sinh
2- Không diệt
3-
Không thường
4- Không đoạn
5- Không giống
6- Không khác
7-
Không đến
8- Không đi"
Như thế, trên nền tảng của tám cái phủ định này,
cái gì có thể tổn tại ? Thực ra đây là sự phủ định, phủ định tất cả sắc thái đặc
thù của hiện hữu. Ở đây, hễ cái gì bám vào hữu, vô, sinh, diệt, thường, đoạn,
đổng, dị, khứ, lai thì đều là sai lầm, hay những hiện hữu nào sinh khởi từ chúng
cũng đều là sai lầm. Do đó, đặc điểm của phép phủ định biện chứng này là phủ
định liên tiếp, phủ định luôn cả cái được phủ định. Tỉ dụ, phủ định ý niệm sinh
khởi (sinh) bằng ý niệm đoạn diệt ; phủ định ý niệm đoạn diệt bằng ý niệm đến
(lai) ; phủ định ý niệm đến bằng ý niệm đi (khứ) ; phủ định mọi ý niệm trên bằng
thường hằng ; phủ định ý niệm thường hằng bằng đoạn diệt ; phủ định ý niệm đoạn
diệt bằng đổng thể (nhất) ; phủ định ý niệm đổng thể bằng sai biệt (dị) ; phủ
định ý niệm sai biệt bằng sinh khởi..... Cứ như thế mà phủ định sạch sẽ mọi ý
niệm chấp trước bám víu vào hữu, vô, sinh, diệt, thường, đoạn, đổng, dị, khứ,
lai.
C.- Cơ sở ba :
Bước thứ ba của phép biện chứng phủ định này là
Trung đạo (Middle way) - tức con đường GIỮA ; mà, đã ở
GIỮA đương nhiên phải có hai bên - hai bên
đó được gọi là Nhị đế : Chân đế và Tục đế.
Từ đó suy luận, hễ bên này là Chân,
thì bên kia là Tục. Tỉ dụ :
1- Hữu đối lập với vô. Hữu là tục ; vô là
chân
2- Hữu-vô đối lập với phi hữu-phi
vô . Hữu-vô là tục ; phi hữu phi vô là chân.
3- Nếu cả 4 luận cứ trên là tục, thì luận cứ nào phủ định
chúng là chân . Hữu-vô, phi hữu-phi vô là tục ; phi phi hữu, phi phi vô là
chân.
4-
Nếu cả 4 luận cứ trên đều là tục, thì luận cứ
nào đứng trên chúng và phủ định chúng
là chân . Phi phi hữu, phi phi vô là tục, phi
phi bất hữu, phi phi bất vô là chân... Cứ phủ định
như thế, càng đi sâu, càng tiến gần đến cửa
chân lý. Cho đến khi nào "nhất thiết, nhất thiết
buông xả hết", thì khi đó bạn đối diện với
chân lý thực tại Tánh Không - không thủ
đắc (apràptitva). Trên đây chỉ là lối lập
luận, vậy thôi. Nó không có một điều
gì u huyền kỳ bí hết.
D.- Cơ sở bốn : Vấn
đề quan trọng là sự xác định giá trị của chữ TRUNG = GIỮA, đầu mối là nằm ở
đó.
Chúng ta biết rằng, TRUNG là một khoảng ở GIỮA,
một khoảng trống vô cùng giá trị mà bên nào cũng muốn lấn chiếm để kéo về phần
mình. Do đó, TRUNG là vị trí then chốt, là điểm tựa của hai thái cực ; nếu bám
víu vào một trong hai thái cực là điều sai lầm, sẽ rơi vào cực đoan, như kiến
chấp về hữu-vô, về thường hằng, về đoạn diệt v.v..., nhưng nếu bám víu vào cả
hai thái cực thì cũng là điều sai lầm, như muốn đến thì lại đi, muốn sinh thì
lại diệt ; nhưng ngay tại đây, nếu một phen buông bỏ mọi kiến chấp vào hữu, vô,
sinh, diệt, thường, đoạn, đổng, dị, khứ, lai, thì đó là lúc trực nhận chân lý.
Vì thế, Tam luận đề cập đến "Năm huyền nghĩa" như sau :
1- Nếu có người cho rằng, thế giới sự vật hiện
tượng này là thực sinh thực diệt, thì đó là tục đế phiến
diện.
2- Nếu có người cho rằng, thế giới sự vật hiện
tượng này là bất sinh bất diệt, thì đó là chân đế phiến
diện.
3- Nếu có người cho rằng, thế giới sự vật hiện
tượng này là không thực sinh, không thực diệt, thì đó là trung đạo của tục đế.
4- Nếu có người cho rằng, thế giới sự vật hiện
tượng này là không thực bất sinh, không thực bất diệt, thì đó là trung đạo của chân đế.
5- Nếu có người cho rằng, thế giới sự vật hiện
tượng này là không có sinh diệt hay bất sinh bất diệt, thì đó là trung đạo được
biểu thị từ sự kết hợp GIỮA tục đế và chân đế (Nhị đế
hiệp minh trung đạo).
Kết luận, Trung luận
viết rằng : "Nếu không nương vào tục đế, thì
không thể đạt đến chân đế". Cũng như nếu không
dùng thuyền, thì không thể sang sông.
Và "Tất cả đều hợp lý vì hợp lý với
TÁNH KHÔNG, tất cả không hợp lý vì
không hợp lý với TÁNH KHÔNG". (Mk. XXIV.14).
E.- Cơ sở năm :
Cuối cùng là nguyên lý Duyên khởi.
Chúng ta biết rằng, Duyên khởi (Paticcasamuppàda)
là giáo lý vô cùng quan trọng,
có một không hai trong lịch sử tôn giáo
và triết Ðông-Tây. Ðây cũng là
giáo lý thống nhất được ghi lại trong hệ thống kinh tạng
Nam truyền và Bắc truyền. Như Phật nói, Ngài
và các Ðức Phật thời quá khứ đều chứng đắc
giác ngộ từ giáo lý Duyên khởi (67). Từ
đó, cho thấy tính cách quan trọng của giáo
lý này (68). Ở đây, nếu muốn hiểu một phần
nào đó về TÁNH KHÔNG, thì trước hết
phải nghiên cứu về Duyên khởi, vì nó
là con đường "độc nhất vô nhị" dẫn đến tri nhận thực tại
Tính Không. Duyên khởi và Tính
Không là hai mặt của một thực tại, dầu nó được giải
minh trên bất kỳ bình diện nào, công ước hay
tuyệt đối, tục đế hay chân đế. Duyên khởi, trên mặt
hiển thị, là hiện tượng của Tính Không ; và
Tính Không, trên cái nhìn tuyệt đối,
là bản chất của Duyên khởi. Ðây là một
loại hệ luận, mà nói theo ngôn ngữ của Hoa
Nghiêm là "tương tức", "tương nhập" - cùng sinh
khởi và cùng hiện hữu. Do đó, "Tính
Không" (sunyata), nếu được xem là một loại thể tính
đặc thù, một loại thể tính mà nó luôn
luôn phá hủy chính nó - phá hủy
liên hổi, thì tác dụng khả thể của Tính
Không là như Tâm kinh (Hridaya sutra) nói
"viễn ly điên đảo mộng tưởng", "cứu cánh Niết bàn".
Như thế, Duyên khởi và Tính Không
chính là khái niệm cuối cùng của ngôn
ngữ - vì không còn ngôn từ nào
khác hơn có thể thay thế cho nó được - khả dĩ
nói về VIỄN LY (Naiskramya). Nó viễn ly mọi tự
tính (svahàva), mọi tự tướng (svalaksana). Duyên
khởi như bọt bóng, bất giác từ khi nào chẳng biết,
lặng lẽ trôi theo ghềnh thác đỗ, và khi chạm phải
dòng nước, nó liền biệt tăm - trở về với bản thể ư ?
KHÔNG. Ở đây không có bất kỳ một bản thể
nào hiện hữu cả ! Vì, như theo lối nói của viễn
ly, bản thể của Duyên khởi là "KHÔNG TỰ TÍNH"
(svabhavaabhàva), nó trôi lăn từ nơi này đến
nơi kia trong cơn tuần hoàn mộng mị của những sự nối kết
và nương tựa nhau (y tha), như từng giọt nước, nối kết và
nương tựa nhau để tạo thành dòng nước ; còn
cái mà được gọi là dòng nước chỉ là
lâm thời, nó là "duyên hội" (69) vậy
thôi. Duyên khởi là như thế.
Qua năm cơ sở như được đề cập trên đây, chúng ta
phần nào nắm bắt được những điểm khái quát về Tam luận tông, và đây cũng là tiền
đề để đi vào tìm hiểu triết học Tánh Không.
III.- Nguyên
Lý Trung Ðạo (màdhyama-pratipàda)
Như đã được
nói đến ngay từ đầu, Trung đạo là một khái niệm do
chính Ðức Phật nói lên sau những biến cố quan
trọng trong cuộc hành trình trở về Niết bàn của
Ngài. Nó, ngay từ thời Phật giáo Nguyên
thủy, vốn được xem là một giáo lý đặc thù
trên cả hai bình diện : đời sống thực tiễn tu hành
và đạo lý đưa đến giải thoát.
Lịch sử ghi nhận rằng,
trải qua sáu năm tu khỗ hạnh ở núi Tuyết, thân thể
của Bổ Tát Tất Ðạt Ða chỉ còn da bọc xương. Bổ
Tát đã đánh đỗi mọi sức sống năng động và
nhiệm mầu của chính mình cho những cơn đói lạnh
khôn lường, có lúc Ngài đã rơi
vào hôn mê, bất tỉnh. Song, chính nhờ
vào những kinh nghiệm thống thiết như thế mà Ngài
mới ngộ ra rằng, sự hủy diệt xác thân này để cầu
Vô thượng đạo là điều phi lý vô bờ,
không thể có được. Từ đó, Bổ Tát thức tỉnh,
và Ngài bắt đầu tìm lại cuộc sống quân
bình, một đời sống vốn tiềm tàng một khả tính
nhiệm mầu vô biên trong môỵi con người, bằng
cách ăn uống, tắm rửa và nghỉ ngơi (70) ; rổi đi
vào thiền định.
Sau khi thành
đạo, bài pháp đầu tiên mà Phật giảng tại
vườn Nai là Tứ thánh đế ; trên cơ sở của
pháp thoại này, nguyên lý Trung đạo được
Phật nhấn mạnh như sau : "Có hai cực đoan mà người học
đạo muốn hướng đến một đời sống giải thoát cần phải tránh
xa : cực đoan thứ nhất, nếu lấy lạc thú của thân thể
làm mục đích của đời người, thì đó
là một đời sống thô bỉ và ngu xuẩn ; cực đoan thứ
hai, nếu sống một đời khỗ hạnh ép xác, chỉ tạo thêm
khỗ đau và vất vả". Ðây được gọi là Trung đạo
tu tập ; con đường GIỮA không rơi vào hai cực đoan. Một
loại Trung đạo khác, đó là Trung đạo giải
thoát. Có nghĩa là đi vào giác ngộ
và thể nghiệm chân lý từ thế giới của thực
tính Duyên khởi. Vì lẽ, đối với Duyên khởi
thì mọi pháp không thể được xem là có
hay không. Do đó, Duyên khởi được xem như là
Trung đạo của giải thoát.
Từ cái nền
móng cơ bản này, mà về sau, trải qua một lịch sử
lâu dài, cũng lắm phen phiêu lưu bổng bềnh, Long Thọ
đã xây dựng lại nguyên lý Trung đạo
trên cơ sở của Bát bất. Cố nhiên, tại sao Long Thọ
không xây dựng luận thuyết của mình trên
cái đã có (như Trung đạo thời Nguyên thủy)
mà lại y cứ trên một nền tảng mới là có
lý do của nó ; và lý do đó là
những gì được trình bày trong thời kỳ Phật
giáo Bộ phái và Phật giáo tiền Ðại
thừa. Ðó là một đề tài thuộc sự phát
triển của lịch sử-tư tưởng, khi mà giới tuyến giữa "ngôn"
và "hành" bị xóa nhòa, và kinh
nghiệm thể chứng tự nội phải nhường chôỵ cho sự biện biệt
phân tranh. Lúc bấy giờ kẻ chấp có, người chấp
không, kẻ chấp vừa có lại vừa không, người chấp vừa
không có lại vừa không không..., cứ như thế,
những định kiến của có và không đã diễn tiến
trong suốt quá trình phát triển tư tưởng Phật
giáo. Hết thời đại này, đến thời đại khác, vấn đề
đó cứ sinh rổi diệt, diệt rổi sinh như là vòng
luân hổi vĩnh cửu (le retouré ternel) cua Nietzsche.
Có lẽ vì thế mà Long Thọ phải xây dựng lại
nguyên lý Trung đạo trên một nền tảng mới của
Bát không (71).
Như thế, rõ
ràng Trung đạo ở đây được ra đời trong một bối cảnh mới,
hẳn nhiên nó cũng cưu mang theo những thể cách đặc
thù của nó. Tuy nhiên, không vì vậy
mà học thuyết của Long Thọ khác biệt với hay chống
trái với giáo lý của Phật ; trái lại,
nó chỉ có thể được xem là sự phát triển bản
ý của Phật trong một bối cảnh mới, cũng tựa hổ như dùng
một tên gọi mới cho một khái niệm cũ, vậy thôi.
Do đó, khi
Trung đạo nằm giữa chiến trận của Bát bất hay được bao quanh bởi
Bát bất, thế có nghĩa Trung đạo là chân
lý lâm thời, khả dĩ không rơi vào mọi kiến
chấp của hữu vô sinh diệt thường đoạn khứ lai. Do đó, nếu
nhìn từ thực tế, Trung đạo không phải là bản chất
của chân lý tuyệt đối, hay là bản thể của
chân lý thực tại nào cả, nó chỉ đóng
vai trò-biểu hiện trong kết cấu của tư duy mà thôi.
Cũng như giữa bóng tối và ánh sáng, trong
tư duy chúng ta cho rằng nó phải có một giới tuyến
hão huyền nào đó để phân chia hai
thái cực sáng và tối khác nhau ; và
đó là một nhu cầu của tư duy hữu ngã. Nhưng với
chân lý thực tại, sẽ không hề có và
không bao giờ có bất kỳ một giới tuyến lẻ loi nào
hiện hữu như là biên tế của giữa ánh sáng
và bóng tối. Vì thế, cái mà gọi
là Trung-đạo-đế, nên nhớ rằng, chỉ là điểm tựa của
những kết cấu lâm thời trong tư duy hữu ngã, đây
là điểm đặc thù nhất về nguyên lý Trung đạo.
Như vừa đề cập trong
luận đề trên, chúng ta thấy rõ Trung đạo
không phải là Niết bàn, mà là con
đường dẫn đến Niết bàn. Ở đây, một vấn nạn khác
có thể được đặt ra là tại sao Trung đạo, một con đường
mong manh như thế lại có khả năng dẫn đến Niết bàn,
và chỉ có nó mới có đủ năng lực để dẫn đến
Niết bàn
Ngay tại chi tiết
này lộ rõ cho ta thấy tính cách nhiệm mầu
và vô cùng kỳ vĩ của những cái vốn được xem
là mong manh, sương khói ; và có khi
chúng được xem là vô tích sự, vô
giá trị. Trong viễn kiến của các nhà Ðại thừa
độc đoán, họ cho rằng chỉ có Vô là
trên hết, hoặc chỉ có Chân đế là trên
hết v.v..., mà họ không biết rằng Vô chỉ có
thể được nhận diện trong Hữu, cũng như Chân đế hiện hữu từ Tục đế
(72). Và khi đã ôm chặt lấy quan điểm (hoặc
vô, hoặc hữu) của mình, thì lập tức họ rơi
vào lầm lôỵi. Vì thế, cái biên giới
mong manh mà gần như là không biên giới
này, tác dụng của nó là cực mạnh và
dùng để phá hủy mọi thiên chấp trong cơ đổ của
ngã kiến ; nó phóng thích tất cả mọi phần
tử cấu uế trong ngục tù của tâm thức, rổi đập tan
luôn cả cái ngục tù huyễn mộng này để cho
mọi tâm thức trở về với cái bản thể thanh nguyên.
Và, khi tâm thức đã được gội rửa, nó sẽ trở
nên trong sạch như Trung đạo, mọi ý niệm về có
và không không còn hiện hữu trong nó
nữa, bấy giờ nó đang đối diện và tắm mình trước
chân lý thực tại đấy. Do đó, chính
cái không là gì cả và không
có hệ lụy nào cả mới có thể đập vỡ cái hữu
hạn, biến nó trở thành vô biên. Ðó
là vai trò trọng yếu của Trung đạo. Có thể tỉ dụ
như người lái xe đạp, nó không vướng bận vào
đâu cả, bên phải hay bên trái, phía
trước hay phía sau ; nó chỉ chủ động không
nghiêng ngả về bất kỳ bên nào trong một thể
cách lắm diệu vợi và bấp bênh. Nhưng chính
sự nối kết của từng giây phút bấp bênh đó
mà con người có thể đạt đến mục đích. Trung đạo
là như thế. Như vậy, do tính cách bao dung
và không thiên chấp mà Trung đạo được xem
là con đường giữa dẫn đến trú xứ của Niết bàn.
Ðây là điểm đặc thù thứ hai về nguyên
lý Trung đạo.
Cuối cùng
là vấn đề của chính Trung đạo. Thông qua bút
pháp của La Thập, chúng ta hiểu được tôn chỉ của
Tam luận, mà cụ thể là Trung đạo trong Trung luận. Ngay
từ đầu, ý nghĩa của chữ TRUNG đã đóng vai
trò trung tâm của mọi luận thuyết, nó là
cánh cửa giữa của ba "huyền môn" để bước vào thực
tại Tính Không. Do đó, trên cơ sở của tư duy
và ngôn ngữ, thì "Trung" thủ vai của những chứng
lý tối thượng. Và cũng tại đó là điểm cao
nhất mà bậc thức giả khả dĩ đạt đến bằng con đường ngôn
ngữ. Còn cảnh giới thực tại, cho dù có được xem
là đối tượng của nhận thức hay không, thì
nghìn năm vẫn bất khả thuyết bởi ngôn ngữ. Song, nếu như
thế thì làm sao Phật độ chúng sinh, vì
cái mà Phật biết thì chúng sinh không
thể biết ? Từ đó, cánh cửa phương tiện được mở ra cho
những ai có mắt để nhìn thấy, có tai để nghe. Ở
đây, chữ "LUẬN" đóng vai trò của phương tiện. Như
thế, nếu Trung là cứu cánh, thì Luận là con
đường phương tiện dẫn đến cứu cánh, tương tự như thế đối với
Trung đạo. Và hai bình diện phương tiện và cứu
cánh trong nguyên lý Trung đạo được gọi là
Nhị đế - tức hai chân lý : chân lý công
ước (tục đế) và chân lý tuyệt đối (chân đế).
Mối quan hệ của hai chân lý này là bất khả
phân ly. Nếu chỉ chấp nhận một trong hai thì lại tiếp tục
rơi vào hoặc thường kiến, hoặc đoạn kiến... Cho đến khi
nào đạt đến cảnh giới Niết bàn vô thượng,
thì chân hay tục sẽ không còn được bàn
đến nữa. Tuy nhiên, ở đây trên góc độ nhận
thức, hai chân lý này mở ra cho chúng ta một
chân trời bao la mênh mông đầy hy vọng. Ðó
chính là khả tính vô biên của
Duyên khởi được biểu hiện trên cả hai phương diện của
chân đế lẫn tục đế. Và cũng từ đây, cuộc đối thoại
giữa Phật và chúng sinh bắt đầu.
"Mượn chỉ đưa diều lên khỏi gió
Buông thuyền lúc khách đã sang sông
Gaté gaté, paragaté, parasamgaté
Bodhi Svahà !"
